1983: Immanuel WALLERSTEIN: O capitalismo histórico
A verdade como ópio: Racionalidade e racionalizaçom
O capitalismo histórico tem sido –sabemo-lo– prometaico nas suas aspiraçons, Embora, historicamente, a mudança científica e técnica tenha sido umha constante da actividade humana, foi apenas no capitalismo histórico que Prometeu, segundo David Landes, sempre presente, pode ser "libertado" . A imagem colectiva básica que agora temos da cultura científica do capitalismo histórico é a de que ela foi fundada por nobres cavaleiros contra a resistência encarniçada das forças da cultura "tradicional" , nom-científica. No século XVII, era Galileu contra a Igreja; no século XX, é o "modernizador" contra mullah. E, em todos os casos, diz-se que foi a "racionalidade" contra a "superstiçom" e a "liberdade" contra a "opressom intelectual". Presume-se que isso foi paralelo (ou mesmo idêntico) à revolta, na arena da economia política, do empresário burguês contra o aristocrata latifundiário.
Esta imagem básica de umha luita cultural, a escala mundial, tem como premissa oculta a temporalidade. Presume-se que a "modernidade" é temporalmente nova, enquanto a "tradiçom" era temporalmente velha e anterior a modernidade. Na verdade, em certas versons fortes deste imaginário, a tradiçom era a-histórica e, portanto, virtualmente eterna. Esta premissa é historicamente falsa e, portanto, profundamente enganosa. As múltiplas culturas, as múltiplas "tradiçons", que florescêrom nas fronteiras espaqió-temporais do capitalismo histórico, nom fôrom mais primordiais do que os seus múltiplos enquadramentos institucionais. Som, em grande medida, umha criaçom do mundo moderno, e umha parte das suas fundaçons ideológicas. Existírom, é claro, ligaçons entre as várias "tradiçons" e os grupos e ideologias que precedêrom o capitalismo histórico, no sentido em que elas fôrom geralmente erigidas a partir de materiais históricos e intelectuais pré-existentes. Além disso, a afirmaçom dessas ligaçons trans-históricas desempenhou um papel importante na coesom de certos grupos, nas suas luitas político-económicas dentro do capitalismo histórico. Mas se quigermos compreender as formas culturais que estas luitas assumíom, nom podemos tomar as "tradiçons" polo seu valor facial. Em particular, nom podemos assumir que as "tradiçons" som, de facto, tradicionais.
Quem pretendia facilitar a acumulaçom de capital estava interessado em que a força de trabalho fosse criada nos lugares certos, e mantida a níveis mínimos de remuneraçom. Já assinalámos que os baixos níveis de remuneraçom, para actividades económicas periféricas na economia-mundo, fôrom tornados possíveis pola criaçom de agregados em que o trabalho assalariado desempenhava um papel secundário, enquanto fonte de rendimento. Umha maneira de criar tais agregados, isto é, de pressionar para que eles se estruturassem a si próprios, foi a "etnicizaçom" da vida comunitária no capitalismo histórico. Por "grupos étnicos" entendemos grupos numerosos de pessoas a quem estavam reservadas certas ocupaçons/papéis económicos, vivendo em proximidade geográfica com outros grupos similares. A simbolizaçom externa desta distribuiçom de tarefas laborais era a "cultura" distinta dos grupos étnicos – a sua religiom, a sua língua, os seus "valores" e os seus padrons de comportamento quotidiano.
Nom estou, obviamente, a sugerir que houvesse algo como um sistema de castas perfeito no capitalismo histórico. Mas, considerando as categorias ocupacionais suficientemente amplas, estou a sugerir que existe –e sempre existiu–, umha correlaçom elevada entre etnicidade e ocupaçom/papel económico, nas várias zonas do capitalismo histórico. Sugiro ainda que esta distribuiçom de tarefas laborais variou ao longo do tempo, e que, quando variou, também variou a etnicidade –em termos de fronteiras e de características culturais definidoras do grupo. Além disso, nom há qualquer correlaçom entre a presente distribuiçom étnica das tarefas laborais e os padrons culturais dos supostos antepassados dos actuais grupos étnicos, em períodos anteriores ao capitalismo histórico.
A etnicizaçom da força de trabalho, a escala mundial, tivo três conseqüências importantes para o funcionamento da economia-mundo. Em primeiro lugar, tornou possível a reproduçom da força de trabalho, nom no sentido de providenciar rendimento suficiente para a sobrevivência dos grupos, mas no sentido de providenciar, a um número suficiente de trabalhadores, em cada categoria, níveis apropriados de expectativas de rendimento, quer em termos do seu montante total quer das formas que o rendimento doméstico tomaria. Além disso, precisamente porque a força de trabalho estava etnicizada, a sua colocaçom era mais flexível. A mobilidade ocupacional e geográfica em larga escala ficou facilitada pola etnicidade. Sob a pressom de condiçons económicas em mutaçom, para alterar a distribuiçom da força de trabalho, bastava que algum empresário tomasse a liderança no reposicionamento geográfico ou ocupacional, sendo recompensado por isso. Tal reposicionamento funcionava como um impulso natural, levando a que os outros membros do grupo étnico mudassem a sua localizaçom na economia-mundo.
Em segundo lugar, a etnicizaçom providenciou um mecanismo interno de treino da força de trabalho, assegurando que umha grande parte da socializaçom de tarefas laborais fosse feita dentro dos espaços domésticos etnicamente definidos, e nom a custa dos Estados ou dos empregadores de força de trabalho.
Em terceiro lugar –e provavelmente o factor mais importante–, a etnicizaçom consolidou a hierarquizaçom dos papéis ocupacionais/económicos, servindo como um guia de fácil leitura para a distribuiçom de rendimentos, legitimada pola "tradiçom".
Este terceiro factor tivo múltiplas conseqüências, acabanda por constituir um dos pilares mais importantes do capitalismo histórico: o racismo institucional. O significado deste racismo tem pouco a ver com a xenofobia que existia em vários sistemas históricos anteriores. A xenofobia era, literalmente, medo do "estranho" . O racismo, no capitalismo histórico, nom tem nada a ver com "estranhos" . Bem polo contrário. O racismo foi o modo polo qual, dentro da mesma estrutura económica, os vários segmentos da força de trabalho foram forçados a relacionar-se uns com os outros. O racismo foi a justificaçom ideológica para a hierarquizaçom da força de trabalho, assegurando umha distribuiçom de rendimentos fortemente desigual. O racismo é o conjunto de postulados ideológicos, e de concomitantes práticas consolidadas, que tivo como consequência a manutençom, ao longo do tempo, de umha elevada correlaçom entre etnicidade e distribuiçom de tarefas, entre a força de trabalho. Os postulados ideológicos assumiram a forma de alegaçons de que as características genéticas e/ou "culturais" dos diversos grupos som a principal causa da diferenciaçom de posiçons nas estruturas económicas. Todavia, a crença de que certos grupos eram "superiores" a outros, em certas características relevantes para o desempenho económico, apareceu sempre depois (e nom antes) da colocaçom desses grupos na hierarquia da força de trabalho. O racismo foi sempre post hoc. Tem sido afirmado que aqueles que fôrom económica e politicamente oprimidos som culturalmente "inferiores". Se, por qualquer razom, os lugares na hierarquia económica mudassem, os lugares na hierarquia social tenderiam a ajustar-se em consonáncia (com algum atraso, é claro, já que demora sempre umha ou duas geraçons a erradicar os efeitos de umha socializaçom prévia).
O racismo serviu como ideologia justificadora da desigualdade. Mas foi muito mais do que isso. Serviu para socializar os grupos, levando-os a assumir o seu papel na economia. As atitudes inculcadas (os preconceitos, o comportamento quotidiano, abertamente discriminatório), servírom para que cada indivíduo, no seu próprio lar e no seu grupo étnico, definisse os padrons de comportamento apropriados e legítimos, O racismo, tal como o sexismo, funcionou como umha ideologia auto-limitadora, modelando as expectativas e cerceando-as.
O racismo foi certamente nom apenas auto-limitador, mas também opressivo. Serviu para manter na ordem os grupos subalternos, e para utilizar os grupos de posiçom média como soldados nom-pagos do sistema de polícia mundial. Deste modo, diminuíam acentuadamente tanto os custos financeiros das estruturas políticas, como a capacidade dos grupos anti-sistémicos para mobilizarem vastas populaçons, dado que, estruturalmente, o racismo colocava vítimas contra vítimas.
O racismo nom era um fenómeno simples. Em certo sentido, havia umha linha divisória básica a escala mundial, demarcando os estatutos relativos no sistema-mundo como um todo. Era a linha da "cor". A inclusom nas categorias de " branco", ou de estrato superior, tem sido, é claro, um fenómeno social e nom psicológico, como parece evidente polas posiçons historicamente variáveis que certos grupos (como europeus do Sul, árabes, mestiços latino-americanos, e asiáticos orientais), ocupárom nas "linhas de cor" socialmente definidas no mundo (e em cada país).
A cor (ou fisiologia), era umha marca facilmente utilizável, dado que é inerentemente difícil de disfarçar. Foi este o critério utilizado, porque foi historicamente conveniente, dadas as origens do capitalismo histórico na Europa. Mas, sempre que nom era conveniente, a cor foi posta de lado ou substituída por outras características identificadoras. Em muitos locais, os atributos de discriminaçom tornárom-se bastante complexos. Considerando o facto adicional de que a divisom social do trabalho estava em constante evoluçom, a identificaçom étnico-racial tornou-se umha base altamente instável para delinear as fronteiras dos grupos sociais existentes. Os grupos formavam-se e desfaziam-se, mudando facilmente as suas auto-definiçons (e eram facilmente percebidos por outros como tendo fronteiras diferentes). Mas a volatilidade das fronteiras de qualquer grupo nom era incompatível com a persistência de umha hierarquia dos grupos, isto é, da etnicizaçom da força de trabalho a escala mundial, sendo mesmo, provavelmente, umha das suas funçons.
O racismo tem sido, assim, um pilar cultural do capitalismo histórico. A sua vacuidade intelectual nom o impediu de desencadear terríveis crueldades. Contudo, nos últimos cinqüenta a cem anos, devido à ascensom dos movimentos anti-sistémicos, a escala mundial, tem estado recentemente sob ataque cerrado. Na verdade, o racismo hoje, nas suas variantes mais cruas, sofre algumha deslegitimaçom a escala mundial. O racismo nom foi porém o único pilar ideológico do capitalismo histórico. O racismo foi da maior importáncia na construçom e reproduçom de forças de trabalho adequadas. A sua reproduçom, no entanto, era insuficiente para assegurar a acumulaçom incessante de capital. Nom se podia esperar que as forças de trabalho actuassem de forma eficaz e contínua, a nom ser que fossem dirigidas por quadros. Por sua vez os quadros tiveram de ser criados, socializados, reproduzidos. A ideologia primordial que operou na sua criaçom, socializaçom e reproduçom nom era a ideologia do racismo. Era a do universalismo.
O universalismo é umha epistemologia. É um conjunto de crenças sobre o que é cognoscível e como se pode conhecê-lo. A essência desta visom é a ideia de que existem proposiçons gerais acerca do mundo –físico e social–, que som universal e permanentemente verdadeiras, e que o objecto da ciência é a busca destas proposiçons gerais, de modo a eliminar das suas formulaçons todos os elementos ditos subjectivos (isto é, todos os elementos historicamente ancorados).
A crença no universalismo foi a pedra de toque na abóbada ideológica do capitalismo histórico. Além de ser umha epistemologia, o universalismo é umha fé. Exige respeito e reverência polo fenómeno da verdade (fenómeno ilusório, mas alegadamente real). As universidades tem sido as oficinas da ideologia e também os templos da fé. A universidade de Harvard exibe Veritas no seu brasom. Embora fosse comum afirmar que nom podemos conhecer a verdade em definitivo – é isto que supostamente distingue a ciência moderna da teologia medieval do Ocidente –, tornou-se também comum afirmar que a busca da verdade é a razom de ser da universidade e, em sentido lato, de toda a actividade intelectual. Para justificar a arte, Keats disse-nos que "a verdade é a beleza e a beleza é a verdade". Nos Estados Unidos, umha justificaçom política muito usada para legitimar as liberdades civis é a de que a verdade apenas pode ser conhecida como resultado do jogo cruzado que existe no " mercado livre das ideias".
A verdade como ideal cultural funcionou como um ópio, talvez o único ópio verdadeiro no mundo moderno. Karl Marx dixo que a religiom era o ópio das massas. Raymond Aron retorquiu que as ideias de Marx eram, por sua vez, o ópio dos intelectuais. Há umha certa perspicácia nestas duas estocadas polémicas. Mas haverá verdade onde há perspicácia? Quereria aqui sugerir que o verdadeiro ópio talvez tenha sido a verdade, tanto a das massas corno a dos intelectuais. Os ópios, é claro, nom som completamente maus, já que aliviam a dor. Permitem as pessoas escapar as duras realidades, quando temem que o confronto com a realidade apenas possa conduzir a umha perda inevitável, ou ao declínio. Apesar disso, muito pouca gente recomenda os ópios. Nem Marx nem Raymond Aron o figérom. Na maioria dos Estados, eles som legalmente interditos, para quase todas as finalidades.
A nossa educaçom colectiva ensinou-nos que a busca da verdade é umha virtude desinteressada, quando de facto ela nom é mais do que umha racionalizaçom de interesses próprios. A busca da verdade, proclamada como a pedra de toque do progresso (e portanto do bem-estar), tem sido, no mínimo, consentanea com a manutençom de umha estrutura social hierarquizada e desigual. Os processos envolvidos na expansom da economia-mundo capitalista –a periferizaçom de estruturas económicas, a criaçom de estruturas estatais fracas, condicionadas polo sistema inter-estatal–, implicárom um certo número de pressons ao nível cultural: a proselitizaçom crista; a imposiçom de línguas europeias; a instruçom em certas técnicas e costumes específicos; inúmeras alteraçons nos códigos legais. Muitas destas mudanças foram feitas manu militari. Outras foram obtidas pola persuasom de "educadores", cuja autoridade era, em última análise, apoiada pola força militar. É este o complexo conjunto de processos que geralmente designamos de "ocidentalizaçom" (ou, ainda mais arrogantemente, de "modernizaçom" ), e que foi legitimado polo desejo de partilhar, tanto dos frutos como da fé na ideologia do universalismo.
Por detrás destas mudanças culturais impostas, havia dous motivos principais. Um era a eficiência económica. Se se pretendia que certas pessoas desempenhassem determinados papéis na arena económica, era necessário nom só ensinar-lhes as normas culturais apropriadas, como também erradicar as normas culturais concorrentes. O segundo motivo tinha a ver com a segurança política. Acreditava-se que, pola "ocidentalizaçom" , as elites das áreas periféricas ficariam separadas das "massas" , e assim haveria umha menor probabilidade de se revoltarem – ficando também menos aptas a apoiarem os promotores das revoltas, Isto revelaria-se um monumental erro de cálculo, mas parecia entom plausível e, durante certo tempo, funcionou bem. (Um terceiro motivo era umha hybris da parte dos conquistadores. Nom quero polo de lado, mas nom é necessário invocá-lo para dar conta das pressons culturais, as quais teriam sido igualmente fortes na sua ausência).
Enquanto o racismo serviu como mecanismo de controla mundial dos produtores directos, o universalismo serviu para dirigir as actividades da burguesia de outros Estados, e das classes médias de todo o mundo, para canais que maximizassem umha apertada integracao dos processos produtivos, e o funcionamento pacífico do sistema inter-estatal, facilitando assim a acumulaçom de capital. Isto requeria a criaçom de um quadro cultural burguês mundial, que pudesse ser enxertado por variaçons "nacionais", facto particularmente importante, em termos de ciência e tecnologia, mas também no reino das ideias políticas e das ciencias sociais.
O conceito de umha cultura "universal" neutra, na qual os quadros, na divisom mundial do trabalho, seriam "assimilados" (o modo passivo é aqui importante), veio assim a tornar-se um dos pilares da evoluçom histórica do sistema-mundo. A exaltaçom do progresso (e, mais tarde, da modernizaçom), sintetizou este conjunto de ideias, que servírom mais como símbolos de acatamento e integraçom nas camadas superiores mundiais do que como verdadeiras normas de acçom social. A ruptura com as bases culturais e religiosas do conhecimento, alegadamente estreitas, em favor de umha base supostamente transcultural e científica, serviu como auto-justificaçom de umha forma de imperialismo particularmente perniciosa. Ela dominou, em nome da libertaçom intelectual; ela impujo-se, em nome do cepticismo.
O processo de racionalizaçom, central no capitalismo, implicou a criaçom de um estrato intermédio, constituído por especialistas em matéria de racionalizaçom, tais como administradores, técnicos, cientistas e educadores. A própria complexidade, nom apenas da tecnologia mas também do sistema social, tornou essencial que este estrato fosse amplo e se expandixo com o tempo. Os fundos usados para o sustentar eram retirados da mais-valia global, extraída polos empresários e polos Estados. Neste sentido elementar (mas fundamental), estes quadros figérom parte da burguesia. A sua participaçom na partilha da mais-valia obteve umha fórmula ideológica precisa no conceito de capital humano, forjado no século XX. Tendo relativamente pouco capital real para transmitir como herança familiar, estes quadros procurárom garantir a sua sucessom, obtendo para os seus filhos acesso preferencial aos canais educativos que asseguram posiçom social. Este acesso preferencial foi convenientemente apresentado como realizaçom pessoal, supostamente legitimada por umha "igualdade de oportunidades" de sentido restrito.
A cultura científica tornou-se assim o código fraternal dos acumuladores de capital no mundo. Serviu, antes de mais, para justificar tanto as suas próprias actividades, como as remuneraçons vantajosas de que desfrutavam. Promoveu a inovaçom tecnológica. Legitimou umha eliminaçom drástica das barreiras a expansom da eficiência produtiva. Gerou umha forma de progresso que, supostamente, seria de benefício para todos –se nom imediatamente, polo menos a prazo.
A cultura científica era, porém, mais que umha mera racionalizaçom. Era umha forma de socializaçom dos inúmeros quadros de todas as estruturas institucionais. Como linguagem comum entre os quadros (mas nom entre os operários), tornou-se também um meio de consom de classe para o estrato superior, limitando as possibilidades ou a extensom de actos revoltosos, por parte dos quadros que poderiam a isso ser tentados. Além disso, era um mecanismo flexível para a reproduçom destes quadros. Cobriu-se com o conceito hoje conhecido por "meritocracia", anteriormente "la carriere ouverte aux talents" . A cultura científica criou um enquadramento que possibilitava a mobilidade individual, sem pôr em causa a alocaçom hierárquica da força de trabalho. polo contrário, a meritocracia reforçou a hierarquia. Finalmente, a meritocracia, como operaçom, e a cultura científica, como ideologia, criárom véus que dificultárom a percepçom das operaçons subjacentes do capitalismo histórico. A ênfase no carácter racional da actividade científica era a máscara para a irracionalidade da acumulaçom incessante.
Universalismo e racismo podem parecer, à superfície, estranhos companheiros, se nom mesmo doutrinas antagónicas –umha aberta, a outra fechada; umha igualizadora, a outra polarizadora; umha convidando ao discurso racional, a outra encarnando o preconceito. No entanto, como estas duas doutrinas se espalhárom e prevalecêrom concomitantemente com a evoluçom do capitalismo histórico, devemos perscrutar os modos em que elas podam ter sido compatíveis.
Havia a seguinte particularidade no universalismo: ele nom fijo carreira como umha ideologia de circulaçom livre, já que era propagada por aqueles que detinham o poder político e económico no sistema-mundo do capitalismo histórico. O universalismo foi oferecido ao mundo como umha dádiva dos poderosos aos mais fracos. Timeo Danaos et dona ferentes! A dádiva, ela própria, albergava o racismo, pois dava aos receptores duas opçons: aceitá-la, admitindo assim que se estava num patamar inferior da hierarquia do saber estabelecido; recusar a dádiva, privando-se assim de armas que poderiam servir para reverter a situaçom de poder real desigual.
Nom é estranho que, mesmo os quadros que estavam a ser co-optados para posiçons de privilégio fossem profundamente ambivalentes sobre a mensagem do universalismo, vacilando entre a atitude de discípulo entusiástico e umha rejeiçom cultural, causada pola repugnáncia em relaçom aos pressupostos racistas. Esta ambivalência era expressa em múltiplos movimentos de renaissance cultural. A própria palavra renaissance, amplamente usada em muitas zonas do globo, encarnava esta ambivalência, Falando-se de renascimento, afirma-se umha era de antiga glória cultural, mas também se reconhece a inferioridade cultural do momento. A palavra renascimento foi ela própria copiada da história cultural específica da Europa.
Poderia-se pensar que, a escala mundial, os trabalhadores seriam mais imunes a esta ambivalencia, já que nunca tinham sido convidados para cear a mesa dos senhores. De facto, porém, as expressons políticas dos trabalhadores, dos movimentos anti-sistémicos, tem estado profundamente imbuídas da mesma ambivalencia. Os movimentos anti-sistémicos, como já sublinhámos, adoptaram a ideologia do Iluminismo, ela própria um dos principais produtos da ideologia universalista. Deste modo, estes movimentos armárom a armadilha cultural em que permanecêrom desde entom: procurárom minar o capitalismo histórico com estratégias e objectivos de médio prazo, que derivavam das próprias " ideias das classes dominantes" , que eles tentavam destruir.
A variante socialista dos movimentos anti-sistémicos estava, desde o início, comprometida com o progresso científico. Marx declarou que advogava o "socialismo científico" , pretendendo distinguir-se de outros, que ele denunciou como "utópicos" . Os seus escritos enfatizárom o carácter "progressivo" do capitalismo. A ideia de que o socialismo surgiria primeiro nos países mais "avançados", sugere um processo polo qual o socialismo cresceria a partir do desenvolvimento do capitalismo, e em reacçom contra ele. Assim, a revoluçom socialista, emularia e sucederia a "revoluçom burguesa" . Alguns teóricos posteriores advogam mesmo a necessidade de os socialistas apoiarem a revoluçom burguesa nos países em que ela ainda nom tivesse ocorrido.
As divergências posteriores, entre a Segunda e a Terceira Internacional, nom envolvêrom desacordo quanto a esta epistemologia, que ambas partiIhavam. Na verdade, tanto os social-democratas como os comunistas no poder tentárom dar grande prioridade ao desenvolvimento dos meios de produçom. O slogan de Lenine "o comunismo é o poder soviético mais a electrificaçom" , ainda recentemente era exibido em enormes dísticos, nas ruas de Moscovo. Umha vez no poder, estes movimentos –tanto social-democratas como comunistas–, adoptárom os slogans de Estaline sobre "o socialismo num só país", favorecendo assim o processo de mercantilizaçom de tudo, essencial à acumulaçom global do capital. Dado que permanecêrom ligados ao sistema inter-estatal – luitárom mesmo para permanecer nele contra todas as tentativas para os expulsar–, eles aceitárom e promovêrom a realidade mundial do domínio da lei do valor. O "homem socialista" assemelhava-se suspeitosamente a um taylorismo exacerbado.
Houvo, é claro, ideologias "socialistas" que rejeitárom o universalismo do Iluminismo, propondo diferentes modalidades "indígenas" de socialismo para as zonas periféricas na economia-mundo. Dado que estas formulaçons eram mais do que mera retórica, elas pareciam ser tentativas de substituir os novos espaços domésticos –a unidade-base do processo de mercantilizaçom–, por entidades comunais mais vastas, que eram, argumentava-se, mais " tradicionais" . Estas tentativas, mesmo quando sérias, revelárom-se quase sempre infrutíferas. De qualquer modo, a maioria dos movimentos socialistas a escala mundial denunciava geralmente estas tentativas como nom-socialistas, isto é, formas de um nacionalismo cultural retrógrado.
À primeira vista, a modalidade nacionalista dos movimentos anti-sistémicos, dada a centralidade das questons do separatismo, pareceu menos sensível à ideologia do universalismo. Um olhar mais atento, porém, contraria esta impressom. É certo que o nacionalismo tinha inevitavelmente umha componente cultural, com movimentos específicos a advogarem o reforço das "tradiçons" nacionais, da língua nacional e, freqüentemente, da herança religiosa. Mas seria o nacionalismo cultural um meio de resistência cultural às pressons dos acumuladores de capital? De facto, dous dos elementos mais importantes do nacionalismo cultural movêrom-se em direcçons opostas. Em primeiro lugar, o Estado, membro do sistema inter-estatal, era geralmente a entidade escolhida como veículo promotor da cultura. O Estado era freqüentemente investido de umha cultura "nacional" . Virtualmente em todos os casos, isto acarretava distorsons (por vezes severas), das formaçons culturais. A afirmaçom da cultura nacional, encaixotada num Estado, implicou inevitavelmente, em quase todos os casos, a supressom das formaçons culturais. Sistematicamente, ela reforçou as estruturas do Estado e, conseqüentemente, o sistema inter-estatal e o capitalismo histórico, enquanto sistema-mundo.
Em segundo lugar, um olhar comparativo sobre as reformulaçons culturais de todos estes Estados torna claro que, apesar de variarem na forma, tendêrom a ser idênticas em conteúdo. Os morfemas das línguas diferírom, mas o léxico começou a convergir. Os rituais e as teologias das religions do mundo podem ter sido revigorados, mas o seu conteúdo real tornou-se menos diferenciado do que no passado. E o primado da cientificidade foi descoberto sob muitos nomes diferentes. Em resumo, muito daquilo a que chamamos nacionalismo cultural tem sido umha gigantesca charada. Mais ainda, o nacionalismo cultural, tal como a "cultura socialista" , tem servido freqüentemente como bastiom da ideologia universalista do mundo moderno, administrando-a aos trabalhadores, segundo formas que estes achárom mais aceitáveis. Neste sentido, os movimentos anti-sistémicos servírom geralmente corno intermediários culturais entre os poderosos e os fracos, viciando, em vez de cristalizar, as suas raízes profundas de resistência.
As contradiçons inerentes aos movimentos anti-sistémicos, decorrentes da sua estratégia de tomada do poder estatal e da sua tácita aceitaçom da epistemologia universalista, tivérom sérias conseqüências para estes movimentos. Eles tivérom de lidar cada vez mais com o fenómeno da desilusom, para o qual a sua principal resposta ideológica tem sido a reafirmaçom da justificaçom central do capitalismo histórico: o carácter automático e inevitável do progresso, ou, como era popular dizer-se na ex-U.R.S.S., da "revoluçom científica e tecnológica".
Desde inícios do século XX e, com crescente veemência, desde os anos 60, o tema do "projecto civilizacional" , como Anouar Abdel-Malek gosta de lhe chamar, começou a ganhar força. Enquanto, para muitos, a nova linguagem das "alternativas endógenas" nom passa de umha variante verbal dos velhos temas do nacionalismo cultural universalizante, outros vem nesta concepçom um conteúdo epistemológico verdadeiramente novo. O "projecto civilizacional" reabriu a questom sobre se a verdade trans-histórica existe realmente. Umha forma de verdade, que reflectiu as realidades de poder e os imperativos económicos do capitalismo histórico, floresceu e impregnou o mundo. Isso é verdade, como já vimos. Mas como é que esta forma de verdade poderá esclarecer o processo de declínio deste sistema histórico, ou a existência de alternativas históricas reais ao sistema histórico baseado na incessante acumulaçom de capital? É aqui que reside a questom.
Esta nova forma fundamental de resistência cultural tem umha base material. As sucessivas mobilizaçons dos movimentos anti-sistémicos, à escala mundial, fôrom recrutando um número cada vez maior de elementos, económica e politicamente mais marginais ao funcionamento do sistema, e menos susceptíveis de lucrar (ainda que eventualmente), com a mais-valia acumulada. Ao mesmo tempo, as sucessivas desmitologizaçons destes movimentos prejudicárom, elas próprias, a reproduçom da ideologia universalista no seu seio, e os movimentos começárom assim a abrir-se a elementos que questionavam cada vez mais as suas premissas. A partir de 1950, em comparaçom com o que era normal desde 1850, os movimentos anti-sistémicos mundiais passárom a ser compostos por mais elementos de zonas periféricas: mais mulheres, mais elementos de grupos "minoritários" (como quer que estes se definam), e mais trabalhadores das secçons nom-qualificadas e mais mal remunerados. Esta mutaçom ocorreu, tanto no mundo em geral, como em cada um dos Estados, tanto no conjunto dos membros, como entre a liderança. Esta mutaçom na base social nom podia deixar de alterar as predilecçons ideológico-culturais dos movimentos anti-sistémicos, a nível mundial.
Tentámos até aqui descrever como é que o capitalismo de facto funcionou, enquanto sistema histórico. Os sistemas históricos, porém, som isso mesmo –históricos. Eles aparecem e, eventualmente, desaparecem, como conseqüência de processos internos, nos quais a exacerbaçom de contradiçons internas conduz a umha crise estrutural. As crises estruturais som massivas, nom momentaneas. Elas levam tempo a manifestarem-se. O capitalismo histórico entrou na sua crise estrutural nos começos do século XX e, provavelmente, assistirá ao seu fim, como sistema histórico, algures no próximo século. O que se seguirá é ainda difícil de prever. O que podemos fazer, desde já é analisar as dimensons da própria crise estrutural, e tentar perceber em que direcçons a crise sistémica nos conduz. O primeiro aspecto desta crise, e provavelmente o aspecto fundamental, é que estamos agora mais perto da mercantilizaçom de tudo. Isto é, o capitalismo histórico está precisamente em crise, porque, na prossecucao da incessante acumulaçom de capital, começa a aproximar-se daquele estado de cousas que Adam Smith afirmou ser "natural" no homem, mas que, na verdade, nunca existiu historicamente. A "propensom (da humanidade) para trocar, permutar e cambiar umha cousa por outra" entrou em domínios e zonas previamente intocados, e a pressom para expandir a mercantilizaçom sofre relativamente pouca oposiçom. Marx falou do mercado como sendo um "véu" que oculta as relaçons sociais de produçom. Isto era apenas verdade no sentido em que, em comparaçom com a apropriaçom local directa de mais-valia, a apropriaçom de mais-valia no mercado indirecto (e, portanto, extra-local), era mais difícil de discernir e, portanto, de combater politicamente polos trabalhadores de todo o mundo. Porém, em termos quantitativos, o "mercado" operou através de umha medida geral –dinheiro–, e isto clarificou, em vez de mistificar, tudo aquilo que estava a ser apropriado. Com base numha rede de segurança política, os acumuladores de capital contavam que apenas parte do trabalho fosse quantificado em dinheiro.
À medida que o trabalho se vai mercantilizando e que a gestom do agregado familiar adquire um cunho vincadamente mercantil, o fluxo de mais-valia torna-se cada vez mais visível. Em conseqüência, intensificárom-se as contra pressons políticas, enquanto a estrutura económica se tornou, cada vez mais, o objecto directo da mobilizaçom social. Os acumuladores de capital, em vez de tentarem acelerar a proletarizaçom, procuram retardá-la. No entanto, nom conseguíram realizar integralmente este propósito, devido à contradiçom dos seus próprios interesses, por serem, simultaneamente, empresários individuais e membros de umha classe.
Isto é um processo contínuo, impossível de conter, enquanto a economia se basear na incessante acumulaçom de capital. O sistema pode prolongar a sua longevidade, retardando algumhas das actividades que o vam desgastando, mas a morte continua a aguardá-lo, algures no horizonte. Umha forma de os acumuladores de capital prolongarem o sistema, foi impor-lhe constrangimentos políticos, os quais forçárom os movimentos anti-sistémicos a seguir a via da criaçom de organizaçons formais, visando a tomada do poder político. Eles nom tinham qualquer alternativa, mas a estratégia era auto-limitadora.
Contudo, como vimos, as contradiçons desta estratégia criárom, elas próprias, umha crise ao nível político. Nom se trata de umha crise do sistema inter-estatal, o qual continua a funcionar muito bem, na sua missom primária de manter a hierarquia e conter os movimentos de oposiçom. A crise política é a crise dos próprios movimentos anti-sistémicos. Com o atenuar das diferenças entre movimentos socialistas e nacionalistas, e com a ascensom sucessiva destes movimentos ao poder político (com todas as suas limitaçons), a generalidade destes movimentos, a escala mundial, sentiu-se obrigada a reavaliar todas as suas devoçons, decorrentes da análise originalmente feita no século XIX. Enquanto o sucesso dos acumuladores criou umha excessiva mercantilizaçom, ameaçando o próprio sistema, o sucesso dos movimentos anti-sistémicos na tomada do poder provocou um excessivo reforço do sistema, desaconselhando a aceitaçom desta estratégia auto-limitadora, por parte dos trabalhadores a nível mundial.
Finalmente, a crise é cultural. A crise dos movimentos anti-sistémicos, o questionamento da sua estratégia básica, levou ao questionamento das premissas da ideologia universalista. Isto aconteceu em duas arenas: nos movimentos, onde a busca de alternativas "civilizacionais" é, pola primeira vez, levada a sério; e na vida intelectuaI, onde todo o aparelho, erigido a partir do século XIV, está a ser lentamente posto em dúvida. Em parte, umha vez mais, esta dúvida é o produto do seu próprio sucesso. Nas ciencias físicas, o próprio processo de investigaçom, baseado no método científico moderno, parece por em causa a existência de leis universais. Hoje em dia, há sugestons para inserir a "temporalidade" nas ciencias. Nas ciências sociais –em certo sentido um parente pobre, mas, a outro nível, a rainha (isto é, o cume), das ciências–, o paradigma desenvolvimentista está a ser questionado na sua própria essência.
A reabertura de problemas intelectuais é, pois, ao mesmo tempo, produto do sucesso e das contradiçons internas. Mas é também o produto da pressom sobre os movimentos, eles próprios em crise, para serem capazes de lidar (e luitar mais eficazmente), contra as estruturas do capitalismo histórico, cuja crise é o ponto de partida de toda a actividade nova.
A crise do capitalismo histórico é freqüentemente descrita como umha transiçom do capitalismo para o socialismo. Concordo com a fórmula, mas ela nom nos di muita cousa. Nom sabemos ainda como irá funcionar umha ordem socialista, que seja capaz de reduzir radicalmente as discrepáncias de bem-estar material e de poder real entre todas as pessoas. Estados ou movimentos que se auto-proclamam socialistas oferecem pouca orientaçom para o futuro. Som fenómenos do presente, isto é, do sistema-mundo do capitalismo histórico, e devem ser avaliados dentro deste enquadramento, Como já indicámos, eles podem ser agentes do fim do capitalismo, embora nom de um modo uniforme. Mas a ordem mundial do futuro construirá-se devagar, segundo modalidades que dificilmente podemos imaginar, quanto mais predizer. Por isso, a crença de que a ordem mundial futura será boa, ou apenas menos má, é já de si umha profissom-de-fé. Quanto à actual, sabemos já que nom tem sido boa. E, à medida que o capitalismo prosseguiu o seu rumo histórico, foi-se tornando, a meu ver –polo seu próprio sucesso–, ainda pior, nom melhor.
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